Construyendo relaciones justas

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Este artículo explora, desde una perspectiva feminista poscolonial, la historia de las misioneras menonitas canadienses, así como los énfasis misioneros en el trabajo de los directivos de la Iglesia Menonita del Este de Canadá (MCEC) y la Iglesia Menonita de Canadá (MC Canada).¹ Si bien abordo principalmente contextos canadienses, la aplicabilidad de las conclusiones que extraigo debiera trascender las diferencias nacionales. Estos estudios de caso ilustrarán la necesidad de una teología no violenta de la misión que sea buena nueva para todos y que incorpore una comprensión del poder erótico.² Dicha teología, afirmo, está enraizada en el compromiso de identificar y desmantelar las teologías coloniales de la misión y encarnar lo que el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) denomina “misión desde los márgenes”.³ Una teología que sea buena nueva para todos también encarnará la justicia según la definición de la especialista cristiana en ética Beverly Harrison; esto es, como “relaciones de mutualidad ordenadas de manera justa dentro de la red total de nuestras relaciones sociales”.⁴ Tanto el CMI como Harrison destacan el potencial del cuerpo cristiano conformado por oprimidos y oprimidas para imaginar y encarnar lo que significa traer a la vida el Espíritu juntos, en comunidad. La labor misionera incluye, ante todo, aguzar el oído para escuchar la presencia del Espíritu en las experiencias de las y los oprimidos, marginados y excluidos en su lucha por la justicia.

Una breve historia de las misioneras menonitas canadienses

En el siglo XX, el trabajo misionero en el extranjero les dio a las mujeres menonitas canadienses⁵ la oportunidad de ejercer un mayor liderazgo y autonomía que las mujeres menonitas que permanecían en Canadá. En su obra fundamental, A History of Mennonite Women in Canada, Marlene Epp escribe que los estrictos roles de género en su entorno, que limitaban la autoridad de las mujeres y su capacidad para asumir formas de ministerio asignadas a los varones (tales como la predicación), llevaron a muchas mujeres, tanto solteras como casadas, a inscribirse para trabajar en la misión en el extranjero. Si bien algunas mujeres permanecieron en sus congregaciones locales para trabajar por una mayor inclusión en las estructuras de liderazgo de sus iglesias, otras “comprendieron que tendrían que irse de casa para realizar sus metas vocacionales y ejercer sus habilidades de liderazgo dentro de la iglesia”.⁶ Además, las mujeres involucradas en el trabajo misionero en el extranjero no eran monitoreadas del mismo modo que en Canadá. “Las mujeres podían predicar y profetizar en el ámbito de la misión, pero solamente porque estaban completamente fuera de la vista y cuando los misioneros varones eran menos numerosos”.⁷ Como resultado, las mujeres menonitas canadienses aportaron enormemente al trabajo misionero y aprovecharon las oportunidades para experimentar con los roles de género fuera de las normas sociales y religiosas a las que estaban acostumbradas. Epp señala que “frecuentemente, era el trabajo organizacional y la actividad económica de las mujeres lo que aseguraba el funcionamiento exitoso de las iglesias locales, las instituciones denominacionales más grandes y las juntas de misiones.⁸ Las mujeres menonitas también usaban sus dones para construir relaciones duraderas al permanecer durante décadas en una comunidad dada y atender las necesidades físicas y espirituales de aquellos a quienes servían.⁹

Muchas misioneras invirtieron parte importante de sus vidas en una comunidad en particular. Helen L. Warkentin, por ejemplo, sirvió en India durante 36 años. Sin embargo, ella fue “retirada involuntariamente” por representantes de la junta de misiones de los Hermanos Menonitas que supervisaba ese proyecto.¹⁰ Epp reflexiona acerca del positivo impacto que Warkentin tuvo sobre la comunidad en la cual sirvió. Ella escribe que “sean cuales fueren las razones del cese de sus funciones, está claro que el trabajo de Helen en India fue valorado por la gente de ese país, ya que, tras su partida, una aldea y un orfanato fueron bautizados con su nombre, y el día de su cumpleaños fue declarado feriado escolar”.¹¹ Lejos de la mirada vigilante de la iglesia norteamericana, Helen pudo actuar con una gran autoridad que dio como fruto largas relaciones y un impacto duradero. Desgraciadamente, “la mayoría de las historias eclesiales han tratado las actividades [misioneras de las mujeres menonitas] como un aspecto separado, incluso secundario, de la vida congregacional”.¹²

Aunque hay mucho que celebrar con respecto a las actividades misioneras de las menonitas canadienses, existe una fuerte tensión al interior de esta historia. El trabajo misionero en el extranjero puso al alcance de las mujeres menonitas roles de liderazgo; pero estos roles hicieron poco por desmantelar el sistema de patriarcado y colonialismo que se reflejaba en la teología y las jerarquías de sus iglesias de origen y de la sociedad occidental. El trabajo misionero veía a las menonitas como mujeres que viajaban a “tierras extranjeras” a convertir a los “otros”, los no cristianos de piel oscura. Comúnmente, se entendía que el trabajo de los misioneros era “exponer la Biblia entre los ‘paganos’”.¹³ Además, las tierras y pueblos fuera de América del Norte eran considerados “exóticos” y deseables principalmente por su capacidad para ser convertidos al cristianismo.¹⁴ Una edición de 1958 de la revista Canadian Mennonite revela que se estaba promoviendo como táctica misionera algo denominado “evangelismo por colonización”. Este enfoque alentaba a los menonitas a establecerse en “tierras extranjeras” y evangelizar al mismo tiempo que trabajaban como profesores y enfermeras.¹⁵ Estas mentalidades, explicadas en parte por el contexto social de la época, fueron sin embargo destructivas porque reforzaban las jerarquías de poder sobre los otros.

En sus esfuerzos por desmantelar el colonialismo de la misión cristiana, la teóloga feminista poscolonial Kwok Pui-lan afirma que, en cierta medida, los misioneros fueron enviados al extranjero para occidentalizar al exótico “otro”.¹⁶ Los compromisos con la cristianización y la occidentalización revelan aún más acerca de las formas en que el trabajo misionero cristiano reforzaba las prácticas y teologías patriarcales. Reflexionando acerca del involucramiento de mujeres solteras y esposas de misioneros en el campo de misión y que fueron enviadas a salvar las almas de las mujeres “paganas”, Kwok declara:

Estas mujeres participaban del “feminismo colonialista” tanto discursiva como institucionalmente, al propagar la impresión de que las mujeres nativas eran analfabetas y oprimidas y estaban a la espera de que las mujeres blancas les llevaran la luz. A juzgar por la magnitud de la participación de las mujeres en la misión y la cantidad de dinero recaudado en apoyo de dichas actividades, el movimiento misionero femenino debe ser considerado el mayor movimiento de mujeres del siglo XIX y comienzos del XX. Mientras la industrialización y la urbanización iban aumentando la separación entre los ámbitos público y privado y los roles de las mujeres se iban restringiendo debido al culto a la domesticidad femenina, el movimiento misionero proporcionó una salida para las mujeres, especialmente para las que se graduaban en las universidades y seminarios femeninos que recién se estaban fundando.¹⁷

Si bien la investigación de Kwok no se concentra en las misioneras menonitas en particular, muchas de sus afirmaciones son aplicables a ellas. A leerlas juntas, Epp y Kwok revelan que las mujeres menonitas que misionaban en el extranjero experimentaban una mayor libertad que las misioneras menonitas en su propio país. La distancia geográfica entre las congregaciones de origen y el campo de misión implicó que las misioneras en el extranjero tuvieran la oportunidad de asumir roles de liderazgo que no se les otorgaban en su propio país, tales como predicar. Las misioneras menonitas también experimentaron una mayor libertad y autoridad en su trabajo en el extranjero, en comparación con las mujeres menonitas que permanecían en su propio país, como resultado de la intensa dinámica de raza, cultura y clase en contextos foráneos. Como mujeres occidentales blancas que testimoniaban ante “otras” no occidentales de piel oscura dentro de un sistema patriarcal y colonial, gozaban de más privilegios sociales que aquellas a quienes testimoniaban y más privilegios que los otorgados por estos mismos factores sociales en el trabajo misionero dentro de su propio país.

Otras académicas responden de manera crítica al trabajo de las misioneras. En Women in Mission: From the New Testament to Today, la teóloga feminista Susan Smith escribe:

A lo largo de dos milenios de historia cristiana, las mujeres cristianas han participado en la misión del Dios trino en una variedad de contextos socioculturales diferentes… En su ejercicio de la autoridad, el liderazgo eclesial masculino se basó casi sin excepción en modelos patriarcales de gobierno para la iglesia. Históricamente, esto ha significado que, en el ejercicio de su misión, las mujeres católicas [por ejemplo] hayan trabajado de una forma que se ajustaba a las exigencias de una iglesia patriarcal.¹⁸

Citando a la teóloga Letty Russell, Smith agrega que “el trabajo de las mujeres en la misión no es lo mismo que una misiología feminista”.¹⁹ En su exhaustiva investigación sobre las diversas historias de mujeres estadounidenses involucradas en la misión, Dana Robert llega a conclusiones similares. Robert escribe que “a pesar de que compartían todas las teorías y actitudes misioneras de los varones de su propio tiempo, las misioneras estadounidenses de diversas épocas mostraron preocupaciones y énfasis comunes basados en el género en su teoría de la misión. Antes que nada, las mujeres tenían en común su subordinación a las estructuras oficiales de la iglesia, generalmente dominadas por los varones”.²⁰ Robert señala, por ejemplo, que el rol de los misioneros varones era principalmente ser plantadores de iglesias. Además, “aun cuando a fines del siglo XIX y comienzos del XX las mujeres tenían sus propias sociedades misioneras y electorados separados, específicos para su género, al no tener derechos en la iglesia misma, funcionaban en un contexto eclesial que era impredecible y que las aceptaba o rechazaba a su antojo”.²¹

En suma, aunque las mujeres lograban “esquivar los roles normativos de género”, a menudo asumían los roles establecidos de los hombres en lugar de reinventar el rol de misionera y su teología de la misión. Kwok escribe que “atrapadas en el espacio colonial, políticamente cargado y definido por raza y clase, estas mujeres blancas no eran aliadas naturales de las mujeres nativas”.²² Su trabajo misionero dependía de relaciones de desigualdad en las cuales las mujeres cristianas blancas estaban por encima de las mujeres que no eran cristianas ni blancas.²³ La académica feminista poscolonial Musa Dube agrega: “Las mujeres suelen ser seres patriarcalmente oprimidos, pero algunas de ellas son también opresoras imperialistas de otras mujeres”.²⁴ Este era un peligro y una realidad para las misioneras menonitas. Narrar las historias de las misioneras menonitas canadienses y celebrar sus logros es importante. También es importante destacar las maneras en que el trabajo misionero realizado en aquel entonces perpetuó las relaciones de desigualdad. ¿Cuáles son las voces que faltan en esta historia? ¿Quién fue excluido o excluida por la forma en que se proclamó la Palabra?²⁵ Al aguzar nuestro oído para escuchar las voces de los oprimidos, los cristianos y cristianas se involucran en la misión desde los márgenes y desatan el potencial para transformar las relaciones opresivas en relaciones de poder compartido y mutualidad enraizadas en el ejemplo de Jesús.

Paso ahora a la esencia de las actuales teologías de la misión, en particular dentro de la MCEC y la MC Canada, para discernir si estas teologías continúan perpetuando jerarquías sociales y relaciones de poder jerárquico o si promueven la igualdad y la misión como mutua construcción de relaciones en favor de la paz y la justicia.

Perspectivas actuales sobre la misión dentro de la MCEC y la MC Canada

En la primavera boreal de 2015, copresidí un simposio sobre misión en el Centro Teológico Menonita de Toronto (TMTC) en asociación con la MCEC, titulado “Diálogo con las voces de las mujeres en la iglesia, la teología y la misión: Una tarea para la iglesia y la academia”. El propósito del simposio era ofrecer a unas pocas mujeres de la academia (estudiantes de la Escuela de Teología de Toronto) y de la iglesia (MCEC) una plataforma para dialogar con líderes clave de la MCEC (Brian Bauman, Ministro de Misión, y Henry Paetkau, Ministro de Iglesias de Área) y ofrecer sus perspectivas sobre el tema de iglesia, teología y misión.

En los materiales promocionales para el evento, hice una lista de posibles temas de conversación, incluyendo el énfasis de la MCEC en discernir qué significa ser una iglesia misionera en un contexto de poscristiandad, especialmente dada la baja en la membresía de las congregaciones menonitas más antiguas. En los materiales promocionales, también compartí una reflexión de Bauman, tomada de una conversación que él y yo tuvimos durante una reunión para la planificación del evento, en la cual él señalaba no haber tenido la oportunidad de trabajar con muchas mujeres porque no hay muchas mujeres supervisando nuevas plantaciones de iglesias o la adopción de iglesias. ¿Por qué las mujeres constituyen una marcada minoría en el desarrollo de nuevas iglesias en Canadá? Si bien la experiencia de Bauman es específicamente en la plantación de iglesias nuevas, noté que la ausencia de las voces de mujeres en ese contexto particular nos plantea interrogantes más amplias acerca de las perspectivas de las mujeres en torno a iglesia, teología y misión en la actualidad.

En el simposio se nombraron varios asuntos clave por medio de presentaciones de artículos y períodos de discusión grupal. Una preocupación común entre las estudiantes era que el énfasis de la MCEC en la iglesia misionera dependía totalmente de una noción sexista de la misión que reforzaba los supuestos patriarcales. El énfasis más claro en el trabajo misionero de la MCEC parecía estar puesto en la plantación de iglesias, una situación sobre la cual vale la pena reflexionar. En la parte dos de los coloquios “Avanzando hacia el futuro” de la MCEC, dedicada al tema “Extendiendo la paz de Cristo”, los ministros ejecutivos de la MCEC declaran la necesidad de que las visiones menonitas de la misión se adapten a los cambios sociales y a la poscristiandad. Las congregaciones deben ser lugares para el cuidado y crecimiento de las personas, afirman ellos, pero también tienen un rol misionero a través de su vinculación con la comunidad. El énfasis en la plantación de iglesias está claramente enunciado en estos coloquios. En la parte tres, “Unidad en la diversidad”, los ministros ejecutivos enfatizan la necesidad de mantener la unidad en asuntos en los que las iglesias de la MCEC históricamente han estado de acuerdo. Estos asuntos son “plantación de iglesias, transmisión de nuestra fe a los jóvenes y el deseo de estar juntos en misión”.²⁶

Un modelo de misión como plantación de iglesias incorpora una forma de entender la misión como unidireccional (“hacia los márgenes” en lugar de misión “desde los márgenes). Una relación unidireccional perpetúa la desigualdad. Según la historiadora Dana Robert, la subordinación de las misioneras a las normas y estructuras dominadas por varones llevó a las mujeres a concentrarse menos en la eclesiología y la plantación de iglesias y más en “los aspectos personales y éticos de la misión”.²⁷ En otras palabras, “la teoría misional de las mujeres se concentraba en el testimonio personal o en el trabajo en pos del reinado de Dios. La plantación de iglesias y la posterior relación entre iglesia y misión rara vez era parte de la agenda misiológica pública de las mujeres”.²⁸ Aquí, Robert nombra una posible razón de por qué las mujeres menonitas no se involucran actualmente en los ministerios de plantación de iglesias de la MCEC y por qué la misión entendida principalmente como plantación de iglesias debe incluir un análisis crítico de poder, género y raza, entre otros temas.

La teóloga Susan Smith también considera la correlación entre género y plantación de iglesias. Smith nombra la plantación de iglesias como una de las cinco definiciones significativas de la misión. Las otras cuatro definiciones son (1) misión como la obra de conversión para que las almas sean salvas; (2) misión como trabajar por una sociedad más justa como continuación de la misión de Jesús y como parte de vivir ya en el reinado de Dios; (3) misión como diálogo interreligioso para comprender las creencias y tradiciones de otros grupos religiosos, y (4) misión como inculturación de las buenas nuevas.²⁹ Smith reflexiona acerca de la importancia de estos enfoques para las mujeres y sostiene que, si la misión es entendida como plantación de iglesias, entonces debe prestarse especial atención a las maneras en que la plantación de iglesias podría replicar estructuras y relaciones patriarcales y relaciones de poder jerárquico.³⁰ De las cinco perspectivas de la misión, Smith afirma que las mujeres —especialmente las teólogas feministas— se sentirán más identificadas con las últimas tres. Ella escribe: “Si entendemos la misión como liberación, como diálogo interreligioso a nivel tanto formal como informal, o como inculturación, esto apunta a una manera de entender la misión que está cimentada en una teología encarnacional”.³¹ Estas nociones de la misión se concentran en “la venida del reinado de Dios por medio del esfuerzo por hacerse parte de aquellos movimientos y luchas que quieren asegurar que las personas puedan vivir con dignidad y respeto” y que son buenas nuevas para todos, especialmente para las mujeres y otras personas cuyos cuerpos y experiencias hayan sido excluidos y marginados.³² La plantación de iglesias no contiene ni encarna este énfasis.

Más de un año ha transcurrido desde aquel simposio, y la perspectiva de la MCEC acerca de la misión no ha experimentado cambios. Los líderes ejecutivos de la MCEC todavía tienen que examinar la relación entre género y misión en sus visiones misiológicas o problematizar las relaciones de poder involucradas en ellas. El privilegio social de los cuatro ministros ejecutivos de la MCEC como hombres blancos y heterosexuales de clase media que viven en una sociedad que privilegia estas ubicaciones sociales aumenta su riesgo de teologizar la misión desde el centro y no desde los márgenes de la accesibilidad social y el poder. De todos modos, esto no les impide desarrollar relaciones de mutualidad y poder compartido. Cada persona dentro de la comunidad de fe tiene la capacidad de ser autocrítica y examinar su privilegio. Esto es relevante, ya que, tal como nos lo recuerda la teóloga Mary Grey, “antes de que podamos hablar de nuevos modelos de ministerio y misión, tenemos que conversar acerca de quiénes son la iglesia actualmente, [y] quiénes están excluidos/as de la mesa de bienvenida”.³³ ¿Quiénes están viviendo en los márgenes de nuestras congregaciones ya existentes? ¿Cómo podría otorgarse a sus voces una mayor autoridad en el discernimiento de la guía del Espíritu para la vida de la iglesia? ¿Cómo podrían definirse los cargos de los ministros ejecutivos de la MCEC para incluir una mayor autorreflexión y un poder más compartido?

La MC Canada también enfrenta desafíos con respecto a su forma de ver la misión. El cuerpo eclesial nacional está actualmente en medio de un proceso para discernir el futuro de su estructura y mandato. Como parte de este proceso y por recomendación de las Iglesias de Área, la Junta General de la Iglesia Menonita de Canadá creó el Equipo de Trabajo de Orientaciones Futuras (FDTF) para discernir futuras orientaciones con respecto a dos preguntas centrales: (1) ¿a qué nos está llamando el Espíritu de Dios en el siglo XXI? y (2) ¿cuáles son las mejores formas (programas, estructuras, estrategias) para que la iglesia crezca y se desarrolle?³⁴ El FDTF define la misión de Dios como reconciliar y restaurar el mundo de acuerdo con los buenos propósitos de Dios. Al igual que la MCEC, el FDTF destaca el importante rol de la plantación de iglesias como forma de testimonio de las iglesias regionales.³⁵ A diferencia de la MCEC, ve la misión dentro de un marco de discipulado y conecta la misión con la construcción de paz. El FDTF declara, en particular, que “la desconfianza hacia las autoridades, la soledad generalizada y el hastío ante la guerra son elementos del contexto actual para los cuales los históricos énfasis anabautistas en el discernimiento mutuo, la comunidad y la paz resultan relevantes”.³⁶ Este es un punto importante sobre el cual reflexionar. En una visión de la misión orientada hacia afuera, se presta poca atención a cómo los propios menonitas están practicando actualmente el discernimiento mutuo, la comunidad y la paz. Sin embargo, aquellas han sido áreas importantes de preocupación y quiebres para la iglesia menonita, especialmente en relación con las conversaciones en torno a sexualidad e inclusión. Una forma de entender la misión desde los márgenes sugiere la idea de que las propias iglesias tienen necesidad de una transformación.

Artículos de la revista “Canadian Mennonite” destacan perspectivas adicionales acerca de la misión dentro de la MC Canada. Deborah Froese, directora del servicio de noticias de la MC Canada, explora los sentimientos encontrados de los menonitas con respecto al evangelismo. Reflexionando acerca del discurso de Hippolyto Tshimanga —Director de la MC Canada para África, Europa y Latinoamérica— en el Congreso Mundial Menonita (CMM), Froese destaca la afirmación de Tshimanga de que la incomodidad con respecto al evangelismo y la plantación de iglesias en Canadá “probablemente esté afectada por las revelaciones de la Comisión de Verdad y Reconciliación (TRC) acerca del rol de las iglesias en la opresión y maltrato a los pueblos indígenas” y que “tras aquellas revelaciones de la TRC, es comprensible el nerviosismo en torno a la misión”.³⁷ Froese prosigue diciendo que Robert J. Suderman, exsecretario general de la MC Canada y exsecretario de la Comisión de Paz del CMM, no cree que dicho nerviosismo sea justificado. Él afirma que refleja una “desconexión entre lo que la MC Canada está haciendo y lo que el común de sus miembros cree que está haciendo”.³⁸ Pese a lo dicho por Suderman, Froese concluye con la esperanzadora sugerencia de que puede ser hora de entender la misión como “compartir —no imponer— la alegría, el desafío, el gozo y la libertad que encontramos en Cristo y estar abiertos a las perspectivas que otros tienen acerca de Dios”.³⁹

La manera de entender la misión según la MCEC y, hasta cierto punto, la MC Canada se basa en gran medida en la plantación de iglesias y/o una concepción de la misión hacia los márgenes en lugar de desde los márgenes. Dicha manera de entender la misión no sugiere ni busca encarnar una teología de la misión como liberación de la opresión para todos, enraizada en las buenas nuevas del reino de Dios.⁴⁰ Las mujeres y aquellos cuyas voces están desproporcionadamente ausentes de las actuales conversaciones acerca de la misión dentro de la MCEC experimentan más fuertemente los impactos negativos de esta realidad. Dicho esto, y tal como lo muestra la historia, ellos mismos también son capaces de reproducir estas jerarquías y visiones coloniales de la misión.

En la siguiente y última sección de este artículo, sostengo que el Espíritu empodera a los creyentes para participar en la misión de Dios desmantelando sistemas de opresión y construyendo relaciones justas de poder compartido/mutualidad que encarnen la paz y justicia de Dios.

Avanzando: Misión con poder compartido/mutualidad⁴¹

Una teología de la misión que es buena nueva para todos los pueblos y la creación promueve la liberación de la opresión para todos. Si bien Beverly Harrison no habla de la “misión” de la iglesia per se, ella construye una visión particularmente importante del evangelio para una ética cristiana liberadora y que tiene importantes alcances para una teología no violenta de la misión. Harrison sostiene que “una genuina experiencia de trascendencia surge en el poder extático emergente entre aquellos que se han conectado entre sí y se hallan íntimamente comprometidos con Dios en una praxis emancipadora”. Según ella, “la pasión por la justicia, compartida y encarnada, es la forma que adopta Dios entre nosotros y nosotras en nuestro tiempo”.⁴²

En esta sección, recurro al trabajo de Harrison para articular una teología de la misión que tome en serio la tarea de los y las creyentes de adoptar una visión radicalmente relacional de la justicia y la construcción de paz como aquello que encarna el reino de Dios y, como resultado, incluya un compromiso con reapropiarnos de todas nuestras relaciones sociales, incluidas las relaciones con Dios, de modo que ocurra una acción compartida en pos de una genuina realización cósmica humana.⁴³ Empezaré articulando la necesidad de una teología de poder compartido para una teología de la misión. Continuaré destacando la importancia de leer la Biblia desde una perspectiva feminista poscolonial para una teología de la misión. Concluiré nombrando el potencial que las relaciones sexuales y relaciones con la tierra tienen en la misión. Estos son breves ejemplos de trabajo orientado hacia una teología no violenta y una práctica encarnada de la misión.

Relaciones de poder compartido

Una teología del poder indica las relaciones particulares de poder que la Divinidad representa y que llama a los creyentes a encarnar. En este artículo, sostengo que Dios llama a los discípulos de Jesús a encarnar relaciones de poder compartido y mutualidad. Estas son relaciones que demuestran amor, justicia y paz hacia uno mismo, Dios y toda la creación. Tal como escribe Harrison: “Al igual que Jesús, estamos llamados a una actividad radical de amor, a una manera de ser en el mundo que profundice las relaciones, que encarne y extienda la comunidad y que reparta el don de la vida… Estamos llamados a confrontar aquel poder que coarta el poder de la realización personal y comunitaria: aquel poder que retuerce las relaciones. El sacrificio de Jesús fue en favor de la causa del amor radical: hacer justicia, enmendar las relaciones”.⁴⁴ El poder se acrecienta “cuando es compartido, recíproco y edificado según los límites que impone la interrelación respetuosa”.⁴⁵

En sus reflexiones en torno a las maneras bíblicas de entender el poder en el Evangelio según Marcos, Lydia Neufeld Harder señala que el poder de la resurrección no depende del estatus o la coerción y que el poder de Dios encarnado en la autoridad humana es sanador, creativo y subversivo.⁴⁶ Es rol de la comunidad creyente identificar y cuestionar usos del poder orientados a dominar o controlar.⁴⁷ Las teólogas feministas menonitas Dorothy Yoder Nyce y Lynda Nyce reiteran: “El poder es una cualidad importante de la divinidad”, expresada como poder para, con y dentro de los “marginados y marginadas… para renovar sus fuerzas”.⁴⁸

Las visiones anabautistas menonitas del poder han variado a lo largo del tiempo, y con frecuencia han carecido de una articulación de las maneras en que las relaciones de poder operan dentro de las comunidades de fe, especialmente con respecto a sexualidad, género, raza, etnicidad, edad y capacidades. Los historiadores Benjamin Redekop y Calvin Redekop señalan que los primeros anabautistas distinguían entre el poder de Dios, manifiesto en la voluntad individual y la comunidad de los fieles en estructuras no jerárquicas, y el poder del estado, manifiesto en las relaciones de dominación del estado y las jerarquías religiosas.⁴⁹ Ellos también revelan cómo esta postura evolucionó en el tiempo hacia una desconfianza con respecto a toda forma de poder y hacia una insistencia en la impotencia e indefensión como lo ideal dentro de la comunidad de fe. Hasta el día de hoy, muchos menonitas no están conscientes de que adoptar una identidad caracterizada por la impotencia puede actuar como un “manto engañoso y benigno bajo el cual el poder desnudo puede operar como si fuera invisible… se renuncia al poder, pero la verdad es que no se le abandona”.⁵⁰ Las visiones menonitas acerca de la misión que no exploran cómo las relaciones de poder operan dentro y fuera de la comunidad de fe son ejemplos de ello.

Las críticas de las feministas poscoloniales explican la importancia de examinar las relaciones de poder y sus complejas influencias.⁵¹ Según Kwok,

Las feministas poscoloniales han enfatizado en sus críticas la intrincada relación entre colonialismo y patriarcado, de tal modo que el análisis de uno queda incompleto sin el otro. Aquellos varones que plantean críticas poscoloniales dejando fuera el género corren el riesgo de pasar por alto que el colonialismo involucra las disputas del poder masculino y que la ideología patriarcal es constantemente remodelada y reformulada en el proceso colonial. Por otra parte, aquellas críticas feministas que aíslan el género del contexto económico y colonial más amplio se exponen al peligro de entregar una interpretación sesgada que tienda a reflejar los intereses de los social y políticamente privilegiados.⁵²

Las opresiones se entrelazan. Por esta razón, las comunidades de fe deben sospechar de toda relación de poder desigual que opere dentro de sus teologías y de sus interpretaciones bíblicas.

Pasar en el lenguaje y el pensamiento desde una “misión hacia los márgenes” a una “misión desde los márgenes” es el resultado de este tipo de análisis crítico de las relaciones de poder. Reflexionando sobre el cambio del CMI al respecto, Athena Peralta reitera que la “misión desde los márgenes” apoya el trabajo por la paz y la justicia al empoderar, por ejemplo, a las mujeres que viven en la pobreza absoluta para que sean parte de procesos de toma de decisiones que impacten su bienestar o su economía de vida.⁵³ Las acciones misioneras que incluyen una redistribución de poder de este tipo son encarnaciones del reino de Dios.

Uso de la Escritura

La feminista poscolonial Musa Dube sostiene que un estudio académico de la Biblia que no desee reforzar las relaciones patriarcales e imperiales debe prestar atención a temas de tierra, raza, género, poder, lectores, conexiones internacionales e historia contemporánea y liberación en las interpretaciones de los textos bíblicos. Entre las preguntas para la comunidad hermenéutica se incluyen: ¿Por qué los textos bíblicos han respaldado distribuciones desiguales de poder y diferencias raciales? ¿Cuáles interpretaciones empoderan áreas geográficas y razas que comúnmente han sido desempoderadas?⁵⁴ Por ejemplo, en su investigación acerca de imperio y misión en el evangelio según Mateo, Dube presenta las lecturas de Mateo 15:21-28 hechas por mujeres de las Iglesias Independientes Africanas (AIC) como ejemplos de una visión feminista poscolonial de la misión que celebra la misión como interdependencia liberadora edificada sobre relaciones de poder compartido.⁵⁵ Ella utiliza el término interdependencia “para describir y subrayar la interconectividad de diferentes historias, estructuras económicas y estructuras políticas, así como la relacionalidad de los textos culturales, razas, clases y géneros dentro de contextos específicos y globales”.⁵⁶ La interdependencia liberadora se construye sobre relaciones de poder compartido o, como lo expresa Dube, “relaciones que reconocen y afirman la dignidad de todas las cosas y personas involucradas”.⁵⁷

Las estrategias de lectura de las mujeres de las AIC hacen posible una visión de Israel como una categoría totalmente inclusiva en Mateo 15:24 para todos aquellos y aquellas que creen en Dios. También hacen posible una visión de Canaán como una tierra importante y rica que tiene valor para los israelitas. En dicha interpretación, los canaanitas no quedan reducidos a una posición secundaria o de cultura inferior.⁵⁸ Una participante interpretó a la mujer canaanita en particular como un ejemplo de la riqueza espiritual de Canaán y un indicador del significado de aquella expresión que describe a la tierra de los canaanitas como una tierra “donde fluye leche y miel” (es decir, tierra rica en recursos materiales y espirituales). Dube escribe: “Esta imaginativa interpretación destaca el poder y la voluntad de las mujeres de las AIC para articular una visión de interdependencia liberadora… Descoloniza las estrategias imperiales que emplean la retórica de la pobreza y la falta de fe religiosa entre los colonizados y colonizadas para justificar la dominación de otras naciones”.⁵⁹ Dube demuestra que un componente clave de una teología no violenta de la misión es una estrategia de lectura interpretativa que lea “las narrativas sobre la misión entendiendo que son los textos bíblicos clave que autorizan viajes y relaciones internacionales, para cuestionar las relaciones de poder que ellas promueven”.⁶⁰

Poder erótico: Un enfoque encarnado de la misión y las relaciones sexuales como misionales

Si la misión cristiana consiste en construir relaciones justas de poder compartido, y las relaciones sexuales son un tipo importante de relación humana, entonces los discípulos y discípulas están llamados a reflejar a Dios hacia los demás a través de relaciones sexuales de poder compartido. Esto es particularmente urgente dado que las sexualidades y cuerpos de las mujeres, las personas LGBTQ (lesbianas, gays, bisexuales, transexuales y queer) y las personas con discapacidad han sido y siguen siendo excluidos y menospreciados por impulsos patriarcales tanto en la iglesia como en la sociedad. Con respecto a la sexualidad, “misión desde los márgenes” significa escuchar al Espíritu cuando este habla por medio de las experiencias de las personas cuyos cuerpos y sexualidades han sido excluidos, marginados y oprimidos mientras dichas personas luchan por la paz y la justicia por medio de una redistribución del poder.

Una redistribución del poder le permite a la iglesia apreciar la sexualidad y el poder erótico como lugares en los cuales el amor y el anhelo de paz y justicia de Dios mismo pueden ser compartidos y recibidos. El eros suele ser visto con miedo, suspicacia y negatividad en la iglesia y se le asocia con una visión temerosa de los cuerpos y sexualidades femeninos. Reivindicar el eros “como una fuente de poder que nos pone en contacto con nuestros sentimientos más profundos y permite a los humanos conectarse con otros”⁶¹ es una parte importante de una teología feminista poscolonial de la misión. El eros describe el anhelo integral de intimidad y relación (con lo divino, con los humanos y con la creación) que todos los seres humanos poseemos y que no está separado y ni es menos importante que el agape (el amor abnegado que más comúnmente se identifica con Dios y es destacado como ejemplar por la iglesia). Reivindicar el eros como una fuente positiva de poder que puede mediar el amor divino en nuestras relaciones —buscando la mutualidad en lugar del interés propio— es importante para superar los dualismos masculino-femenino y sexualidad-espiritualidad en la tradición cristiana y es una parte clave del trabajo misionero que los y las creyentes están llamados a encarnar. Tal como lo expresa la teóloga feminista de la liberación Anne Bathhurst Gilson, “como las mujeres han sido asociadas al eros, la sexualidad y el mal, recuperar el eros liberándolo del control patriarcal ha dado como fruto la afirmación del poder de las mujeres”.⁶² El cuerpo, la sexualidad y lo erótico son entonces terreno para la revelación de Dios en la historia. Si el trabajo misionero consiste en construir relaciones de mutualidad y si la sexualidad, por medio del eros, es aquella dimensión nuestra que nos impulsa a entrar en relación⁶³, entonces la sexualidad y el poder erótico son claves para las conversaciones cristianas acerca de la misión.

Relaciones de poder compartido con la Creación

La salud del planeta está íntegramente relacionada con conversaciones acerca de género y misión. Por ejemplo, Kathleen Stone, ejecutiva de justicia económica y ambiental para la asociación de mujeres de la Iglesia Metodista Unida, destaca la conexión integral entre misión, colonización y la confiscación y propiedad de la tierra por parte de los colonos en Norteamérica.⁶⁴ Stone acertadamente señala que el pecado fundacional de los colonizadores fue pensar que poseían más méritos y legitimidad que los pueblos y tierras indígenas que encontraron y que, por lo tanto, su dominación de estos pueblos y tierras estaba justificada. Ella escribe:

Los hombres de ascendencia europea se dijeron a sí mismos y les dijeron a todos los demás a través de la ley, la filosofía y la política que esto era así. En todo el mundo, las personas del género, raza, religión o cultura “equivocados” fueron capturadas y puestas en áreas cercadas por vallas, esclavizadas y asesinadas… Una vez que podamos hablar de esta difícil y aleccionadora verdad de un pecado fundacional que hemos heredado como comunidad humana en su totalidad, entonces deberemos imaginar y dar a luz juntos una vida que sea totalmente diferente: una vida fundada sobre una auténtica mutualidad para sanar siglos de injusticia económica y política.⁶⁵

Una manera de entender la misión como aquello que tiene lugar en los márgenes cambiará narrativas de dominación con respecto a toda la creación y apreciará las maneras en que la presencia de Dios se manifiesta en y a través de ella. El trabajo misionero, entonces, incluye el compañerismo con los pueblos indígenas y con la creación en relaciones de mutualidad en las cuales sus diversas voces son escuchadas. Se pide a los y las creyentes que reflexionen acerca de la pregunta: ¿Cómo serían las relaciones no violentas de poder compartido en lo que respecta a la tierra y sus criaturas?⁶⁶

Conclusión

La exploración de la historia de las misioneras menonitas canadienses, así como las tendencias actuales en la MCEC y la MC Canada desde una perspectiva feminista poscolonial revela la complejidad e interconectividad de las relaciones de poder concernientes a género y misión. También revela la ausencia de una teología de la misión que sea verdaderamente no violenta (es decir, que sea liberadora para todos). Junto con las académicas feministas poscoloniales, reivindico la importancia de una manera de entender la misión cristiana como aquella que llama a los y las creyentes a encarnar relaciones radicales de poder compartido/mutualidad que se correspondan con la visión de Dios acerca de la justicia y la paz. Dicha teología es no violenta y tiene lugar cuando:

Se leen las historias misioneras menonitas al mismo tiempo que se presta atención a las relaciones de poder y privilegio.

Se celebra el hecho de que la presencia del Espíritu no está limitada a la iglesia institucional, sino que ya está presente en toda la creación.

Se reconoce que un compromiso con la misión es un compromiso con el diálogo, el cual debe empezar en los márgenes y requiere de un análisis crítico del poder dentro de la comunidad de fe.

Se reconoce que los cuerpos humanos son lugares importantes en los cuales los y las creyentes están llamados a encarnar relaciones de poder compartido/mutualidad.

Se reconoce a la tierra misma como compañera en la misión.

En palabras de la teóloga Irma Fast Dueck, “Dios nos invita a entrar en relación y nos llama a construir entre nosotros relaciones no basadas en la dominación y el control, sino enraizadas en el amor compasivo y la vulnerabilidad que vemos en la vida, muerte y resurrección de Jesucristo. Una manera renovada de entender el poder, concebido relacionalmente, puede ayudarnos a comprender mejor la naturaleza del poder de Dios y puede ayudarnos a edificar nuestra vida juntos como comunidad cristiana”.⁶⁷ Si esta es una invitación transformadora a la cual nosotros como cristianos y cristianas estamos llamados, entonces debe reflejarse en nuestra teología de la misión. Lo hace al invitarnos a construir relaciones de mutualidad que transformen relaciones de poder ya existentes en nuestra búsqueda por encarnar el reino de Dios aquí en la tierra, desarrollando y encarnando una teología de la misión desde los márgenes, más que hacia ellos.

Kimberly Penner es estudiante de doctorado en Teología y Ética Cristiana en el Emmanuel College (Iglesia Unida), un departamento de la Escuela de Teología de Toronto. Su investigación doctoral explora la posibilidad de una ética de la corporalidad y la sexualidad para los menonitas que sea dadora de vida y orientada hacia la paz. En sus escritos, ella reivindica la corporalidad para la construcción de paz al valorar las experiencias encarnadas, materiales, de las mujeres y otras personas marginadas como potenciales fuentes de la guía del Espíritu Santo.