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Para las mujeres que han sido objeto de ataques o abusos, el mensaje de que deben aceptar su sufrimiento como si fuera voluntad de Dios no es buena nueva. Pretender motivarlas con una recompensa en el cielo y afirmar que su sufrimiento fortalecerá su fe no les ofrece una esperanza concreta en medio de sus difíciles circunstancias. No hay señal alguna de que el camino de Dios pueda llevarlas lejos del sufrimiento y conducirlas hacia la vida nueva. Para una mujer violada, sería una traición teológica rechazar nuevos sufrimientos. Esta teología se cuestionaría si acaso ella no estaría rehusándose a cargar su cruz y seguir a Jesús. — Carol Penner¹²

Durante las últimas décadas, con la proliferación de interpretaciones de la Biblia y la teología cristiana, elaboradas por mujeres a la luz de sus poco valoradas experiencias como mujeres, ciertos aspectos de las interpretaciones tradicionales de la cruz se han vuelto profundamente problemáticos. Muchas teólogas han destacado el daño que se ha causado al exhortar a las mujeres a someterse al abuso y la violencia como supuesto reflejo de la cruz de Jesucristo: cuestionan la conexión simplista entre el sufrimiento de las mujeres y el Cristo crucificado porque esta conexión da origen a la problemática noción de que todo sufrimiento, tal vez especialmente el sufrimiento inocente o inmerecido, es redentor y deseado por Dios y, por lo tanto, debe ser “soportado” y no resistido³.

Tal como lo recalca en la cita inicial la teóloga menonita feminista de Canadá, Carol Penner, este problema es quizás más agudo dentro de las iglesias históricas de paz, incluidas las de su tradición anabautista menonita. Aunque —o incluso porque— esta tradición ha rechazado nociones de una violencia redentora, ha enfatizado históricamente la no resistencia al mal y, por ello, le ha otorgado al sufrimiento redentor un lugar central dentro de su teología, ética y soteriología. Penner afirma que, pese a su orientación hacia la paz y la no violencia, la teología menonita mayormente ha guardado silencio con respecto a la violencia hacia las mujeres y al sufrimiento de estas. En su opinión, ciertos aspectos de la teología menonita de paz han sido dañinos para las mujeres, debido a que han alentado la sumisión pasiva a toda forma de sufrimiento como actitud redentora dentro de una ética autosacrificial de amor a los enemigos⁴. Esta ética levanta al Cristo crucificado como paradigma para la ética de paz, enfatizando que los cristianos y cristianas deben igualmente cargar sus cruces. Pero para Penner, debido a que las experiencias de violencia y abuso de las mujeres se pasan por alto dentro de la iglesia y de la teología menonitas, esta manera de entender la cruz ha perpetuado el sufrimiento de las mujeres⁵.

Desde luego, Penner no está sola en su postura. En años recientes, muchas mujeres y algunos hombres menonitas han estado planteando preguntas derivadas de aquellas de las principales teólogas feministas⁶ y womanistas⁷ (por ejemplo, la famosa pregunta de la teóloga feminista Rosemary Radford Ruether “¿puede un salvador varón salvar a las mujeres?”⁸, la cual se torna más específica cuando la teóloga womanista JoAnne Marie Terrell se pregunta: “¿Acaso la profesión de fe en la cruz es enemiga de los intereses propios de las mujeres negras? o ¿hay poder en la sangre?”⁹. Las discusiones teológicas menonitas se concentran en el perturbador legado de visiones de la cruz desde la no resistencia, las cuales presionan a las mujeres en particular a cargar sus “cruces” de abusos físicos y sexuales y sufrimientos evitables¹⁰. Por lo tanto, estas discusiones pueden resumirse en la pregunta: “¿Puede la cruz ser buena nueva para las mujeres?”. Yo sostengo en el presente artículo que, en efecto, la cruz sí puede predicarse y enseñarse como buena nueva para las mujeres, pero solo si es cuidadosamente (re)interpretada, tanto teológica como éticamente; esto es, como expresión de solidaridad divina con los oprimidos y oprimidas que promueva la liberación, no como un símbolo de que todo sufrimiento es redentor ni de que las mujeres deben someterse a la violencia y el abuso. A continuación, exploraré esta posibilidad dentro de las líneas predominantes de las teologías feminista y womanista, así como entre académicos y académicas menonitas que incorporan las voces de las mujeres, buscando alcanzar, de este modo, una reinterpretación feminista/womanista-menonita integrada de la cruz como buena nueva –pacificadora y liberadora– para las mujeres.

¿Tragedia o triunfo? Teólogas feministas y womanistas comentan la cruz

Antes de abordar una reinterpretación específicamente feminista/womanista-menonita de la cruz, es importante examinar los debates teológicos en las líneas predominantes del feminismo y womanismo acerca de si la cruz es o no salvífica para las mujeres. En un extremo del espectro están aquellas que sostienen que la cruz no es liberadora, que es solamente un símbolo de tragedia. Ejemplo de esta postura son las feministas Joanne Carlson Brown y Rebecca Parker, con su famosa afirmación de que la cruz es un símbolo de “maltrato divino del hijo”, concluyendo que “nadie fue salvo por la muerte de Jesús”, ya que “el sufrimiento nunca es redentor”¹¹. De un modo similar, Rita Nakashima Brock considera inaceptable “pretender que la muerte trágica y dolorosa de alguna persona sea divinamente deseada o necesaria para que otros sean salvos”¹². Finalmente, a la luz de las experiencias de “subrogación” sexual, reproductiva y laboral de las mujeres afroestadounidenses durante la esclavitud, la womanista Delores S. Williams cuestiona la imagen de Jesús como máxima figura “subrogante” “en un acto sangriento que supuestamente logró la victoria sobre el pecado y/o el mal”. Ella concluye que “no hay nada divino en la sangre de la cruz”¹³. Las cuatro ven la vida y ministerio de Jesús como salvífico y ejemplar, pero no así su muerte por crucifixión. Aunque esta sea una respuesta posible al mal uso de la cruz a la luz del sufrimiento de las mujeres, lleva, en mi opinión, a una baja cristología que vacía la cruz casi enteramente de sentido teológico, una noción que retomaré en la próxima sección.

En el otro extremo del espectro están aquellas que sostienen que la cruz puede ser redentora e incluso llegan al punto de describir al Cristo crucificado como mujer (a veces llamándolo “Crista”) para representar la solidaridad divina con el sufrimiento específico de las mujeres¹⁴. La feminista Mary Grey explica que “Crista libera no por… la proclamación de que hay una cualidad redentora innata [en el sufrimiento de las mujeres]; sino que, al estar presente en el quebranto y compartirlo, identificando esto como lo prioritario para el amor sanador de Dios, Cristo da esperanza, empodera y hace posible el proceso de resistencia”¹⁵. De un modo similar, las womanistas Jacqueline Grant y JoAnne Marie Terrell ven a Cristo como un “cosufriente divino”, específicamente como una mujer negra que representa la identificación de Dios, tanto con “todas las personas de color”, quienes “comparten la cruz del racismo sistémico”, como con “todas las mujeres”, quienes “todavía mueren diariamente en la cruz del sexismo”. Terrell especifica además que la cruz es salvable solamente si se reconoce que “la violencia no tiene ninguna aprobación de Dios”¹⁶. La liberacionista feminista Dorothee Sölle también habla de la cruz como “repetible”, ya que Jesús “sufre dondequiera que se atormente a las personas”. El Dios de amor no causa ni ignora apáticamente el sufrimiento, sino que permanece “del lado de la víctima”: “Dios no está en el cielo; [Dios] está colgando de la cruz”. Esta toma de partido por la víctima lleva a Sölle a hablar de la resistencia no violenta como un cosufrimiento con propósito, en favor de la liberación, que ella compara con los dolores de parto o con un sufrimiento que da vida. Por lo tanto, para Sölle la cruz tiene doble filo: les recuerda a los oprimidos que Dios está con ellos y desea su liberación y llama a los privilegiados a emular la solidaridad amorosa de Dios con los oprimidos y la resistencia no violenta al sufrimiento¹⁷. En mi opinión, esta manera de entender la cruz nombra la tragedia del sufrimiento inocente/injusto al mismo tiempo que afirma su simbolismo teológico ejemplar, no violento y liberador como cosufrimiento divino con las mujeres.

Paz y sufrimiento de las mujeres: Interpretaciones feministas/womanistas-menonitas de la cruz

Partiendo de las críticas feministas/womanistas a las interpretaciones tradicionales de la cruz, varios teólogos y teólogas menonitas han reinterpretado la cruz. Metodológicamente, han empezado integrando la atención feminista y womanista por las experiencias de sufrimiento de las mujeres con la orientación menonita hacia la paz y la no violencia. Sin embargo, la mayoría de estas discusiones sigue enfocada en el sentido ético de la cruz (es decir, cómo es o no es ejemplar para los cristianos y cristianas) en lugar de su sentido teológico (es decir, qué es lo que comunica acerca de Dios y las acciones de Dios en la historia). Si bien es cierto que ambas preguntas están relacionadas, no son idénticas. Aunque valoro el énfasis en la ética y la praxis que menonitas, feministas y womanistas compartimos, quisiera que nuestra teología y su encarnación en la praxis estuvieran aún más estrechamente entretejidas.

El teólogo menonita estadounidense J. Denny Weaver ha sido criticado por su reinterpretación no violenta de la expiación (es decir, de la soteriología de la cruz)¹⁸. Coincidiendo con las feministas y womanistas en cuanto a que las violentas visiones tradicionales de la expiación son acusadas con buena razón de connotar un “maltrato divino del hijo”, Weaver construyó su modelo del “Christus Victor narrativo” que quita énfasis a la cruz dentro de la redención, contextualizándola dentro de la narrativa de la vida, muerte y resurrección de Jesús. En términos de Weaver, Dios no “envió a Jesús con el propósito específico de morir, ni tampoco su misión consistía en su muerte… La misión de Jesús tenía un propósito dador de vida: hacer visible el reino de Dios”, es decir, anunciar la victoria no violenta de Dios sobre los poderes del pecado, la muerte y la violencia a través de la resurrección¹⁹. Según Weaver, las otras dos reinterpretaciones históricas principales de la expiación —en las cuales, en pocas palabras, Dios exigía la muerte de Jesús para satisfacer la justicia divina (satisfacción anselmiana y/o expiación sustitutiva) o para mostrar la solidaridad divina (influencia moral abelardiana)— no logran superar el problema de que Dios exija alguna forma de violencia para el logro de la salvación. En palabras de Weaver, “si Dios se revela verdaderamente en el Cristo no violento, entonces Dios no debería ser descrito como un Dios que aprueba y aplica la violencia”²⁰. La cruz es, entonces, “cualquier cosa menos un acto amoroso de Dios”, insiste Weaver, sino que representa más bien el rechazo de Jesús por parte de “los poderes” que Él confrontó de manera no violenta. Esta resistencia no violenta y su particular “modus operandi” le costó a Jesús su vida y, del mismo modo, a los creyentes nos cuesta “nuestras vidas, las cuales entregamos a Dios por el resto de nuestro tiempo en la tierra”²¹.

La postura de Weaver es encomiable como intento de superar los problemas de la violencia redentora, en concordancia con su tradición menonita de paz, así como el problema del sufrimiento redentor identificado por feministas y womanistas²². También es crucial que Weaver haga un planteamiento a favor de la no violencia humana y divina, al hablar de Jesús como la clara revelación de la no violencia de Dios y, de este modo, establecer estrechas conexiones entre teología y ética a través de una visión cristocéntrica de Dios. Pero precisamente en el evento de la cruz, Weaver no sigue esta trayectoria. Hablando de una cierta lejanía de Dios, afirma que “Dios no intervino en la muerte de Jesús y permitió que Jesús muriera en cumplimiento de su misión para traer redención a todo ser humano”. Al seguir a las feministas y womanistas que rechazan la noción de la cruz como solidaridad divina y plantean una baja cristología²³, Weaver acaba distanciando a Dios no solamente de la violencia y el sufrimiento sino también de aquellos que sufren, describiendo a fin de cuentas a un Dios apático que esquiva el sufrimiento humano en lugar de enfrentarlo. Si Dios permanece como espectador incluso del sufrimiento de Cristo, la cruz queda reducida en la práctica a un mero instante de tragedia humana, y se torna difícil ver cómo podría aportar algo significativo acerca de la respuesta de Dios ante las experiencias de sufrimiento de las mujeres²⁴.

En su artículo “Freedom of the Cross (“Libertad de la cruz”), la womanista menonita Nekeisha Alexis-Baker pone a las teologías womanistas en particular en diálogo con la interpretación de la cruz que realiza el académico menonita John Howard Yoder. Ella habla de cómo la cruz ha sido a veces empoderadora para los esclavos y esclavas y en otras ocasiones ha “reforzado su opresión”. Siguiendo a Yoder, ella distingue entre formas voluntarias e involuntarias de sufrimiento, sosteniendo que la cruz es “el resultado de la decisión voluntaria de Jesús de rechazar la violencia, el odio, la hostilidad y la falta de compromiso con la confrontación de los poderes”, lo que permite a los cristianos y cristianas denunciar “la discriminación racial, la violencia doméstica, el abuso sexual o el abandono emocional” como formas enteramente diferentes, involuntarias y, por lo tanto, no redentoras de sufrimiento. Ella concluye que “igualar la violación de mujeres negras durante la esclavitud con la crucifixión de Jesús… corre el riesgo de generar apoyo para teologías de la cruz que ya debilitaron a las mujeres negras”. De todos modos, ella va más allá de las ideas de Yoder acerca de “subordinación revolucionaria” y sumisión a la autoridad tiránica porque estas ideas no nombran adecuadamente la necesidad de una resistencia pública no violenta²⁵. Aunque Alexis-Baker reconoce que la cruz tiene doble filo, ya que puede ser usada para oprimir o para empoderar, su postura —tal como la de Weaver— también separa el sufrimiento de las mujeres de la cruz. En otras palabras, si la cruz se relaciona solamente con formas voluntarias de sufrimiento, entonces no ofrece “buenas nuevas” de la presencia liberadora y empoderadora de Dios entre aquellas que sufren involuntariamente. Además, Alexis-Baker se basa de manera excesiva y acrítica en el pensamiento de Yoder, quien fue un abusador de mujeres.

Sin embargo, otras teólogas menonitas sí avanzan hacia el reconocimiento de que la cruz puede hablarle al sufrimiento de las mujeres de maneras liberadoras. Tal como señalé anteriormente, Penner escribe que “partes de nuestra tradición menonita de teología de paz no han traído paz a las vidas de las mujeres, sino que han aumentado su sufrimiento”, en parte porque “la experiencia de las mujeres no ha sido una fuente importante en la teología menonita escrita”. Ella contrasta los copiosos materiales sobre paz como objeción de consciencia a la guerra con la flagrante omisión de la violencia contra las mujeres, la cual históricamente no ha sido considerada entre las problemáticas de paz²⁶. Ella escribe que “en la teología menonita se han hecho pocos esfuerzos para distinguir entre diferentes tipos de sufrimiento, entre el dolor de una enfermedad y el dolor de un ataque sexual, entre la angustia ante un desastre natural y la angustia del desbaratamiento de una familia. El mensaje común en el pensamiento menonita suele ser que el sufrimiento, cualquiera sea este, debería sencillamente ser soportado, tal como Jesús soportó la cruz”. “El resultado”, según Penner, “es que mujeres con sus cuerpos quebrantados se han sentado en los bancos de la iglesia a escuchar una teología que parecía espiritualizar una agonía que para ellas era muy real”²⁷. Para Penner, el trabajo del teólogo menonita John H. Yoder sobre “subordinación revolucionaria” ha sido especialmente inútil para las mujeres que han sido víctimas de abuso, ya que “no aporta un correctivo” a la noción de que las víctimas de abuso que deciden permanecer junto a sus parejas abusivas están participando del tipo de sufrimiento voluntario e inocente que Yoder considera un eco redentor de la cruz (eso, sin mencionar los abusos contra mujeres cometidos por el propio Yoder)²⁸. Pero, para Penner, la cruz no puede descartarse por opresora porque, entre aquellas que experimentan el sufrimiento, “algunas… han encontrado consuelo en símbolos cristianos”, incluso “esperanza” y “la fortaleza para seguir adelante” en la noción de que Cristo o Dios sufre con ellas; esta imagen, insinúa ella, puede ser experimentada como primer paso hacia la liberación del sufrimiento²⁹.

De este modo, Penner delinea un enfoque narrativo y dador de vida que toma en serio las experiencias de las mujeres como víctimas y/o supervivientes de abuso y también “confronta la tradición [cristiana] en lugar de rechazarla de plano”. De este modo, ella da un importante paso hacia otorgar profundidad teológica a una lectura ética de la cruz, pero no desarrolla una interpretación constructiva completamente desarrollada de la cruz. No obstante, lo que hace Penner al replantear el sufrimiento de las mujeres dentro de una teología menonita feminista de paz no deja de ser metodológicamente vital; por nombrar solo un conmovedor ejemplo, ella escribe: “Algunas autoras han caracterizado al patriarcado como una ‘guerra contra las mujeres’. Ante esta violencia, ¿quiénes serán los nuevos objetores de consciencia?”³⁰.

En una línea similar, la teóloga estadounidense Gayle Gerber Koontz va un paso más allá con respecto a la noción de solidaridad divina con el sufrimiento de las mujeres. Su discusión del perdón dentro del “pacifismo liberacionista”³¹ articula de manera útil desde una perspectiva menonita-feminista la respuesta de las mujeres a su sufrimiento: como mujeres que responden a la violencia con una paz y compasión que reivindica su poder de decisión. Ella sostiene que, aunque todos los cristianos están llamados a la “resistencia redentora [no violenta] contra el mal”, para un abusador esto significa “abandonar el poder de dominación”, mientras que una víctima “necesita reivindicar su poder para actuar”. Ella nombra tácticas no violentas para las víctimas, tales como “escapar… romper el silencio y buscar ayuda” y, “bien abajo en la lista”, perdonar al abusador, aclarando que este perdón no excluye enojarse, divorciarse o abandonar una relación abusiva; estos últimos no constituyen “actos violentos o vengativos” para Koontz. Además, ella estipula que los abusadores no pueden pedirle “nada” a aquella a quien dañaron y que la comunidad de fe debe apoyar a la víctima y exigir en amor que el abusador asuma su responsabilidad³². La reinterpretación que hace Koontz de la ética del amor a los enemigos para las mujeres que han experimentado abusos es profunda en su reinterpretación del perdón y del “amor como el de Cristo” como una opción empoderadora orientada principalmente hacia la supervivencia y la liberación³³. Al llamar a las supervivientes a esta respuesta activamente compasiva ante su sufrimiento, ella comprende que el perdón no implica reducirlas a víctimas abnegadas, sino que es una afirmación de su poder de decisión y una táctica de resistencia no violenta. Un punto importante es que Koontz diferencia entre el poder de dominación y el poder de “persuasión”, “influencia” o compasión, asociando este último al poder de Dios y a la paradoja de la cruz misma, refiriéndose a las palabras de perdón pronunciadas por Jesús en la cruz como ejemplo del verdadero “amor y compasión de Dios”. Al mismo tiempo que plantea la importante pregunta “¿cómo podemos confiar en la bondad y el poder de un Dios que no usa un poder violento o coercitivo para resistir el mal, cuando los abusos y sufrimientos son tantos y tan implacables?”, Koontz también reivindica el poder paradójico del “amor compasivo” que no constituye una “no resistencia” sino la “máxima resistencia”, al rehusarse a reconocer al poder de dominación como el más fuerte o único tipo de poder; se rehúsa a “dominar a su vez, al rehusarse a devolver mal por mal”. Además, ella sostiene que el amor compasivo proporciona una alternativa entre la violencia “justa” y la pasividad ante el sufrimiento de los y las inocentes, es decir, la compasión como “un poder que ayuda a las personas que están sufriendo a reivindicar su propio poder”, cobrar la “valentía para resistir” y, al menos, percibir el “amor divino” en situaciones de “sufrimiento inevitable o desesperado”³⁴. Aquí, Koontz identifica el sufrimiento específico de las mujeres con la cruz como un camino redentor y liberador, hablando de solidaridad divina con todas las formas de sufrimiento y del paradójico llamado a emular y ser empoderadas por esta compasión divina para resistir el sufrimiento.

Las téologas feministas/womanistas-menonitas mencionadas dan pasos cruciales en la dirección correcta al plantear preguntas en torno a qué significa tomar nuestra cruz, qué tipo de sufrimiento puede ser redentor y cómo puede responder la iglesia a las experiencias de abuso de las mujeres de maneras que sean liberadoras, empoderadoras y dadoras de vida. Aunque han aprendido mucho de las críticas feministas y womanistas acerca de cómo la cruz ha sido dañina, Koontz es la única que explora con alguna profundidad las posibilidades constructivas y redentoras que las feministas y womanistas encuentran en la cruz como acto divino en respuesta al sufrimiento específico de las mujeres. De este modo, ella supera la tendencia menonita a ver la cruz principalmente como símbolo de la ética, el discipulado o el sufrimiento voluntario a expensas del adicional significado teológico de la cruz como respuesta compasiva de Dios ante la realidad del sufrimiento involuntario. De este modo, la perspectiva de Koontz proporciona el paralelo más cercano a las interpretaciones de Grey, Grant, Terrell y Sölle de la cruz como símbolo de cosufrimiento divino, las cuales pueden ser profundamente dadoras de vida para víctimas de opresión. Esta interacción entre teología y ética transforma la relación de Dios con el sufrimiento. Declarar la cercanía de Dios hacia quienes sufren —no en el sentido de que Dios desea o causa su dolor sino, más bien, que ellos y ellas son “la prioridad para el amor sanador de Dios”, como lo expresa Grey³⁵— nos deja con un Dios que no tiene el control absoluto de la historia, pero cuya compasión empodera la resistencia no violenta. En este sentido, ver a Dios como crucificado no necesariamente implica una sumisión masoquista ante el sufrimiento, ya que puede simbolizar subversivamente la resistencia al sufrimiento a través del poder de la compasión, el cual apunta hacia la liberación, la sanación y la vida nueva.

Aun así, las implicaciones de dicha noción teológica siguen sin explorar en profundidad desde una perspectiva menonita atenta al sufrimiento de las mujeres. Mientras que la mayoría de los pensadores y pensadoras menonitas mencionados anteriormente intentan pasar de la ética tradicional de la no resistencia al mal hacia una ética de la resistencia no violenta, la cruz nos señala otro imperativo ético: la compasión por quienes sufren, la cual refleja la compasión de Dios como Jesucristo. En efecto, esto desplaza nuestra atención principalmente desde los perpetradores de la violencia (como enemigos a quienes debemos amar) hacia las víctimas o “los más pequeños”, con quienes Jesús se identifica (Mateo 25). Por último, las evocadoras conexiones entre la cruz como solidaridad, la nueva vida de la resurrección y las poderosas experiencias de parto y cuidado maternal que viven muchas mujeres también constituyen un aspecto inexplorado de esta cuestión más amplia, como instancias literales de lucha de las mujeres por crear vida³⁶. De este modo, las experiencias dadoras de vida de las mujeres pueden interrumpir la narrativa autodestructiva y violenta del sufrimiento redentor con una afirmación de vida que es tanto simbólica como encarnada; es decir, tanto teológica como ética, a veces llamada “sacramental”³⁷.

Atisbos de buena nueva: Tres relatos de mujeres a los pies de la cruz

En lugar de terminar con un resumen de las diversas teologías feministas, womanistas y/o menonitas exploradas anteriormente, quisiera concluir con tres vistazos a la manera en que la cruz ha sido y puede ser experimentada como buena nueva en relación con el sufrimiento de las mujeres:

Un grupo de mujeres supervivientes de abuso sexual se reúne en el sótano de una iglesia. Algunas de ellas deciden asistir a la representación de la Pasión en la iglesia, aun cuando no son parte de la congregación y ni siquiera son “religiosas”. Posteriormente, una comenta: “Esta historia de la cruz… es la única parte que me gusta de todo este asunto del cristianismo. La entiendo. Y es como que [Dios] me entiende. Él sabe”. Es esta historia, “no cuentos más bonitos sobre sanaciones o buenas nuevas de Pascua”, la que entra en resonancia con sus experiencias de sufrimiento y “las anima” porque se sienten comprendidas por un Dios que también ha sufrido un trauma³⁸.

Al compartir sus experiencias, un grupo de mujeres menonitas estadounidenses, supervivientes de violencia sexual, llega a la conclusión de que el lenguaje del autosacrificio ejemplar de Jesús en la cruz que se usa en la liturgia de comunión ha “exacerbado su trauma”. Forman entonces “un pequeño grupo de pastores, teólogos, liturgistas y supervivientes de violencia sexualizada”, quienes actualmente están revisando la liturgia de comunión del Manual del Ministro Menonita para que sea más sanadora y dadora de vida para las supervivientes y para el resto de la iglesia menonita, incluyendo líneas como “Dios mío… mientras me preparo para compartir la vida abundante que nos ofreces por medio de este pan y vino, reconozco las maneras en que he estado viviendo en muerte: ahora las dejo a un lado. Entro a la vida”³⁹.

En los terrenos del Emmanuel College de Toronto —una universidad teológica de la Iglesia Unida de Canadá— se alza una escultura llamada “Mujer crucificada” de Almuth Lutkenhaus-Lackey. Aunque a muchos les parece escandalosa y dicen que la figura femenina de Cristo es herética o demasiado sexual, otros la ven como una revelación de la cercanía de Cristo al sufrimiento de las mujeres, tanto al parto y otras formas dadoras de vida como a las formas trágicas de la violación y el maltrato físico. Alguien le dijo a la artista que, por primera vez, muchas “mujeres vieron su propio sufrimiento, muerte y resurrección encarnados en el cuerpo de una mujer”. Se ha convertido en “un lugar donde las mujeres saben que su sufrimiento está incorporado al sufrimiento de Cristo”. En 1989, luego de enterarse de la Masacre de Montreal, en la cual catorce estudiantes de ingeniería fueron asesinadas simplemente por ser mujeres, cientos de personas se congregaron en torno a la “Mujer crucificada” para recordar a las víctimas y también para recordar que Dios no las ha abandonado, sino que conoce y siente su dolor⁴⁰.

Estas cruces, junto con el Dios de Solidaridad y Vida que ellas representan, tienen el potencial de llevarnos más allá de los mitos de la violencia redentora y del sufrimiento redentor. Al pie de estas cruces, las mujeres nombran su dolor. Podemos, junto con ellas, dar testimonio del llamado de Dios a la resistencia no violenta y a la objeción de consciencia contra todas las formas en que vivimos en muerte. Con compasivo anhelo, podemos alcanzar entonces liberación, sanación y vida.